СМЫСЛ  И  НАЗНАЧЕНИЕ  ИСТОРИИ / Русская  версия  решения  проблемы / Евгений Пашинцев, кандидат философских наук, доцент / Челябинск (1 часть)

Но одна проблема неизменно ускользает от внимания футурологов и глобалистов – это проблема поиска современным человечеством самого себя на таинственно уходящей вдаль шкале социально-исторического времени. Как и  в середине XIX века, поразившего человеческое воображение первыми кризисами перепроизводства, сегодня в связи с социологическими описаниями «конца истории» и постмодернистскими проклятиями в адрес «супертекстов»  для теоретического сознания, сохранившего веру в закономерное устройство мироздания, вновь возникает сакраментальный философский вопрос: куда и как движется  всемирная история? 

Из всех существующих в мировой науке попыток глобального осмысления истории только классическое формационное учение Маркса дает теоретический инструментарий, позволяющий приступить к решению указанной проблемы рациональным способом. Хорошо известны многочисленные попытки «скрестить» марксизм с теоретическими достижениями психоанализа, с гуманистическими интенциями экзистенциализма, с категориальным аппаратом феноменологии, с методом «негативной диалектики», с «праксеологической» тематикой и т.д.

Все эти попытки свидетельствуют не об изначальной «бездуховности» исторического материализма, а лишь о том, что классическая социальная философия марксизма является социологическим фундаментом для всех последующих культурологических проектов будущей человеческой истории. Логично предположить, что и сама эта социологическая основа требует радикального переосмысления в силу своей первоначальной («естественноисторической») обезличенности и закрытости по отношению к конструктивной деятельности «субъективного фактора» истории.

Разумеется, необходимость глобального социологического прогноза диктуется не субъективными ощущениями «конца истории» и не повышенной любознательностью современных интеллектуалов. Причина, заставляющая теоретическую мысль разгадывать экзистенциальную «загадку» мировой истории, обыденно проста, как и всякое проявление вездесущего социально- исторического дефицита.

Речь идет о том, что на стыке двух тысячелетий мировая цивилизация исчерпала свой главный исторический ресурс – возможность стихийного, т.е. «естественноисторического» способа развития. И гегелевская сова Минервы, вылетающая в сумерках, и марксистский «крот истории», работающий в полной темноте, – оба этих символа дискредитированы нестандартной для философского анализа социокультурной ситуацией, в рамках которой современное общественное бытие способно развиваться только за счет собственных символических ресурсов общественного сознания. Ситуация, которую еще в 30-х годах предсказывал грузинский философ К.Р.Мегрелидзе, писавший о том, что консолидированное общество свободных граждан и научно доказанные решения «определяют направление всего исторического процесса, т.е. общественное сознание определяет бытие, а не наоборот».

Опуская принципиально важный вопрос о том, способно ли общественное сознание из ситуации гносеологического «отражения» непосредственно перейти в режим исторического «творчества», вернемся к рассмотрению того концептуального фундамента, который сохранился после крушения идеологического здания официального марксизма.

Три авторитетных мнения, высказанных классиками западноевропейской мысли, позволяют судить о степени социологической привлекательности «аутентичного» марксизма. Вот, зафиксированное в справочном издании,  отношение Ж.-П.Сартра  к эвристическим возможностям марксизма: «Видя в историческом материализме Маркса «самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности», он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом». А вот оценка эвристического потенциала марксовой методологии, принадлежащая М.Веберу: «Каждый, кто когда-либо работал с применением марксистских понятий, хорошо знает, как высоко неповторимое эвристическое значение этих идеальных типов, если пользоваться ими для сравнения с действительностью». Еще выше интеллектуальный потенциал марксизма оценил М.Хайдеггер: «Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории».

Отталкиваясь от последней, глубоко метафизической оценки социальной философии марксизма, попробуем определить реальные истоки «сущностного измерения истории». Социологическим ключом к решению поставленной проблемы выступает, как это ни странно, история советского «тоталитаризма». Освободив общественные отношения людей от их «позолоченной» материальной оболочки, советский «эксперимент» обнаружил глубинную основу социально-исторической реальности. Речь идет об инструментальном характере всей системы общественных отношений. Если в рамках классической буржуазной демократии отношения людей еще выступали как отношения вещей (К.Маркс), то в рамках первого планового общества стало невооруженным глазом видно, что общественные отношения людей объективно выступают как отношения анонимных социальных институтов.

И это характерно для всей цивилизованной истории: ведь не сами по себе вещи господствуют над человеком (такое объяснение представляется мистическим), а скрытые за вещами общественные отношения людей. Непосредственным же носителем общественных, т.е. надындивидуальных отношений выступает система социальных институтов. Сущность отчуждения как феномена всемирной истории в том и состоит, что общественная связь людей при разложении родоплеменного строя перекочевала из человеческих голов в «чувственно-сверхчувственную» сферу анонимных социальных институтов. Инструментальная логика социальных институтов не только обеспечила человечеству непрерывную последовательность экономических, политических   и финансовых кризисов, но и проникла в экзистенциальный мир человеческой психики, наделив его бесчеловечными навыками инструментального общения.

С этого момента совершается великое «грехопадение» человечества, зафиксированное ранним христианством с изрядной долей исторического запоздания. 

Чтобы оценить масштабность окружающей человека институциализированной реальности, прислушаемся к мнению известного американского социолога П.Бергера. Он писал: «Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию». В ситуации глобальной институциализации человеческого сознания возникает неизбежный теоретический вопрос: каким образом объективированная в своих инструментальных основаниях человеческая история продолжает оставаться историей живых, обуреваемых страстями индивидов?

Решение проблемы неожиданно обнаруживается в самом ее фундаменте – в неоднородности общественного бытия людей, в силу чего различные фрагменты институциализированной реальности вынуждены персонифицировать себя по-разному. Столкновение различных, порой диаметрально противоположных социальных интересов, возникающих в результате дифференцированной персонификации социальных институтов, как раз и порождает феноменологию исторического субъекта, которая подрывает исходное институцииональное тождество мышления и бытия. К этому объективному основанию персонифицированности человеческой истории следует добавить не менее важный субъективный фактор – имманентный для всей человеческой культуры, начиная с ее первобытного этапа, символический характер человеческого мышления.

Возникшая в ходе орудийной деятельности способность  производить информацию ради информации, и сложившаяся в результате этого внутренняя независимость идеальной формы сознания от ее внешнего (бытийного) содержания, является важнейшей предпосылкой персонифицированности человеческого индивида. Поэтому в субъективные «просветы» институциализированной реальности прорывается не пустота, а те первоначальные и неуничтожимые ментальные потоки, которые через последующую диалектику цивилизации и культуры превращаются в феноменологию зрелого «царства Духа». Таким образом, путь от полного социологического редукционизма к изучению истории как взаимодействия духовно независимых субъектов пролегает через анализ сложнейшей диалектики групповых и в первую очередь классовых различий.

Возникнув на заре цивилизации, феноменология исторического субъекта не в состоянии порвать окончательно свою «кровнородственную» связь с миром социальной онтологии. Социализированную индивидуальность неудержимо влечет в сторону того или иного группового интереса. Своеобразной визитной карточкой группового интереса как раз и выступает классовая принадлежность любого общественного индивида. Фиксируя этот важнейший социокультурный факт,

Маркс писал о том, что «личные интересы всегда развиваются против воли личности в классовые интересы, в общие интересы, которые приобретают самостоятельность по отношению к отдельным лицам». Эта социологическая абстракция становится практически истинной только в моменты крайнего обострения социальных противоречий, когда чрезвычайно длинная и сложноразветвленная  «лестница» социальных интересов укорачивается до двух основных ступеней, и социализированный индивид вынужден становиться по ту или иную сторону социальной «баррикады». В более спокойные исторические времена классовая принадлежность индивида остается для него тайной за семью печатями. Дело в том, что совокупность непосредственных жизненных условий, обеспечивающих существование индивида, не позволяет ему увидеть более широкие социальные основания собственной жизнедеятельности. Эти структурные элементы общественного бытия людей попросту «невидимы» на уровне обыденного сознания, поскольку требуют для своего восприятия наличия теоретического инструментария.

Когда-то религиозный русский философ Н.А.Бердяев упрекал большевиков за то, что они выдумали классы и классовую борьбу. Сегодня более изощренная социологическая рефлексия приходит по сути дела к тому же выводу, а именно: «классы существуют лишь постольку, поскольку их мыслят существующими». В основе этой эмпирической иллюзии лежит традиционная для профессиональных идеологов недооценка объективного социального статуса самой идеологии. Рафинированная теоретическая мысль привыкла находиться в подчиненном положении у персонифицированного или анонимного «работодателя», поэтому и на продукт своего труда смотрит как на вспомогательное средство, обслуживающее господствующую политическую волю. Нельзя поэтому не согласиться с мнением американского социолога Н.Бирнбаума, утверждавшего: «поразительная сторона кризиса в марксистской социологии заключается в неспособности по-новому разработать понятие идеологии».

Действительно, классы – это та форма общности людей, которую невозможно объединить организационно в силу чрезвычайного многообразия и разнокачественности профессиональных условий деятельности. Отсюда – единственный способ реализовать объективную классовую общность индивидов – объединить их с помощью идеологии. Идеология – это не просто инструмент для отражения социально-классовой реальности, это одновременно – рождение исторического субъекта той или иной степени социальной общности, нередко выходящей за пределы классовых различий.  Вот лишь один пример сверхклассовой формы субъективности: когда враждующие социальные системы и военно-политические блоки приходят к осознанию неизбежной взаимной гибели в термоядерной войне, происходит рождение единого,  хотя и социально деформированного, субъекта мировой истории.